Subterrâneos da liberdade, uma obra clássica universal * Pedro Cesar Batista - DF

 Subterrâneos da liberdade, uma obra clássica universal

Pedro César Batista.DF

Homenagem aos 175 anos do Manifesto Comunista

 

Neste carnaval, de 2023, o primeiro depois de uma cruel pandemia, com um governo fascista e genocida, dediquei-me a concluir a concluir a leitura de Subterrâneos da liberdade, de Jorge Amado.  

O autor baiano foi um gigante das letras, chegou a ser deputado constituinte pelo Partido Comunista do Brasil – PCB, em 1946. Deixou uma bibliografia que sua leitura possibilita conhecer a autêntica idiossincrasia nacional, com seus recortes regionais, na maioria dos títulos. A luta pela terra para morar, em Salvador, ou para trabalhar e viver no enfrentamento ao latifúndio junta-se ao amor de Gabriela, D. Flor, Capitães de Areia e tantos outros, entre as dezenas de romances que escreveu.

Ler Subterrâneos da Liberdade no momento atual foi como se vivesse esse tempo. Um tempo sem fim, com suas contradições e repetições, como tragédia ou comédia, como Marx destacou sobre as fases da história. As semelhanças com os dias atuais são evidentes. Seja pela postura criminosa e desumana de setores da sociedade, pelo oportunismo e traição de certos grupos que se autointitulam de esquerda ou o compromisso que ainda se vê em certos grupos e ativistas revolucionários, lobos solitários ou não, mas que seguem confiantes que é possível construir uma sociedade socialista, especialmente ao mirarem-se em exemplos de outros povos.

O autogolpe de Getúlio Vargas, em 1937, com a implantação do Estado Novo não pegou ninguém de surpresa. O romance mostra uma atualidade assombrosa. Jânio Quadros tentou repetir o mesmo, não conseguiu. Bolsonaro repetiu o gesto e ainda segue organizando suas milícias fascistas com esta finalidade.

O livro tem como personagem central o Cavaleiro da Esperança, Luís Carlos Prestes, que esteve preso entre 1935 e 1945, e somente aparece nas últimas páginas do último volume, quando realizam seu julgamento público. A burguesia nacional, sócia dos EUA, que dava as ordens na polícia política do Estado Novo, definiu que Prestes seria o único a ter o julgamento público e aberto aos populares. Era preciso desmoraliza-lo, mostrar ao povo que ele era um criminoso comum, com as acusações forjadas que o acusavam, assim, acreditaram que ele teria sua moral destruída para sempre. O que nunca conseguiram, nem conseguirão, apesar de que as mentiras contra os comunistas seguem sendo propagadas atualmente como fizeram em toda a história nacional e mundial.

Subterrâneos da liberdade traz fatos históricos universais, como a Guerra Civil espanhola, a ocupação da Tchecoslováquia por Hitler, depois de ser entregue pela França e a Inglaterra. O acordo de não agressão entre a URSS e a Alemanha e o debate que isso provocou dentro do partido. A posição dos EUA e demais países ocidentais em apoio ao nazismo, que eles afirmavam ser necessários para livrar a humanidade dos comunistas, Os crimes dos nazifascistas assassinando famílias inteiras na Espanha. Um período muito parecido com os tempos atuais, como a propagação em apoio aos nazistas ucranianos.

A resistência revolucionária dos militantes do PCB, abnegados e dedicados a libertação e emancipação humana, enfrentando a fome, a perseguição, a violência, covarde e desumana dos cachorros do Estado Novo, capazes de açoitar bebes na frente do pai, enquanto a mãe era estuprada seguidamente pelos policiais; o enforcamento de Claudionor pelo fazendeiro, para que os lavradores não mais lutassem pelas terras; o assassinato de Inácia, esmagada pelas patas dos cavalos junto com o bebe que carregava na barriga; o arquiteto famoso tentando salva-la e o companheiro da bela negra, Dorothéu, tocava para Inácia, com sua gaita, a Internacional, enquanto ela sorria e dava seus últimos suspiros, antes de falecer. Ao mesmo tempo, em um luxuoso hotel, de frente a praia em Santos, a festa a fantasia para o Ministro do Trabalho, organizada pela elite paulista seguia comemorando a violência da polícia, que deixara quase uma dezena de mortos entre os grevistas.

A ousadia, a coragem, a dignidade dos comunistas brasileiros, diante de toda violência e crueldade impostas pela burguesia e os latifundiários, que sustentavam o Estado Novo, não os desencorajavam, nem desanimavam, nem os impedia de seguir organizando, estudando e propagando uma nova sociedade, comunista, baseada no exemplo do que era a URSS, liderada por Josef Stalin. A ousadia e disposição revolucionária deixava os lacaios do imperialismo mais violentos.

A pequena burguesia e a intelectualidade, com seus luxos sustentados por banqueiros, sócios dos EUA ou de aventureiros aliados a Hitler, oriundos do meio do povo, evidenciavam a falta de caráter, humanidade e a estupidez reinante entre os carreiristas e oportunistas, preocupados em ganhar dinheiro, status e manter seus privilégios. As festas, os bacanais e a orgia reinante entre eles, os casamentos de interesse, a compra e venda de atos e decisões do Estado a partir das ordens dos donos de riquezas.

O romance não deixa de mostrar que a base de toda ação revolucionária dos comunistas é o amor. Amor pelo povo, amor entre os seus familiares, a família comunista, homens e mulheres, que priorizam o trabalho permanente, arriscado, mortal e penoso para organizar e conscientizar os trabalhadores para efetivar a conquista da plena dignidade humana, a emancipação verdadeira, baseada no amor, na justiça e no respeito pelo entre a espécie humana. 

Zé Gonçalo, o gigante, negro condenado a muitos anos de prisão por defender o povo indígena na Bahia, seguiu para a floresta no Mato Grosso, onde organizou os caboclos e enfrentou a violência do latifúndio. No romance recomeça sua militância em São Paulo, seguindo sua jornada gloriosa e revolucionária, ao atuar na reorganização de um núcleo de base em uma célula de bairro.

Ruivo, perdeu um pulmão para a tuberculose, sempre febril, mas nunca desistiu, nem quando sofreu as mais cruéis torturas da polícia do DOPS. Tranquilo, um dirigente que encantava todos. Mesmo doente foi transferido com outros revolucionários para a prisão em Fernando de Noronha.

Mariana, viu seu pai, operário militante, morrer em seus braços. Com ele e sua mãe aprendeu cedo a importância da disciplina, da dedicação e a importância dos estudos. A única a conseguir se manter na clandestinidade, sem ser presa, até a última páginas, quando, durante o julgamento de Prestes, quem nunca havia visto pessoalmente, depois de um forte discurso do Cavaleiro da Esperança saudando o 20º aniversário da Revolução Russa, que deixou a polícia e o juiz completamente atordoados, restando-lhes sempre a violência que despejaram contra Prestes, ela grita um Viva Luís Carlos Prestes. 

A bravura dos comunistas, que, mesmo enfrentando as mais duras adversidades, nunca deixaram de combater pela dignidade humana. O romance também a superficialidade e mesquinhez da pequena burguesia, preocupada com os salões de festas, champanhe, luxos e em garantir que a violência contra o povo não coloque em risco seus privilégios.

Subterrâneos da liberdade é uma leitura obrigatória para entender como a negação da luta revolucionária se apoderou de grupos ditos de esquerda, pequenos burgueses, que agem de acordo com o programado pelos verdadeiros donos do poder, o imperialismo e seus agentes internos.

Se Jorge Amado renegou o livro, o problema é dele, pois esta obra é magnifica, gloriosa, um clássico da literatura universal, sintetiza a resistência e utopia de todos os povos na busca da plena liberdade, da verdadeira dignidade e emancipação humana. 

Viva Luís Carlos Prestes!

PS. Subterrâneos da liberdade é um romance, ficção que reproduz a realidade de um período de 5 anos do Estado Novo, mas que tem tudo a ver com os dias atuais. Leitura necessária.

O AUTOR

PEDRO CESAR BATISTA

jornalista, escritor e poeta. Secretário Executivo do Comitê Antiimperialista General Abreu e Lima. E-mail: pcbatis@gmail.com

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Uma reflexão de Félix Varela sobre a independência de Cuba * Prof. Dr. Dinair Andrade da Silva / Cuba

Uma reflexão de Félix Varela sobre a independência de Cuba

Havana no século XIX (1851)

Fonte: Wikimedia Commons. 

Acesso em 13/01/22.

Nota sobre o autor e seu documento

Formação intelectual do autor

Félix Varela nasceu em Havana em 1788. Órfão, foi criado pelo avô que em 1791 tornou-se governador de San Agustín de La Florida, à época uma circunscrição da Capitania Geral de Cuba.

Naquele local, iniciou, em 1794, os seus estudos de música, gramática, latim e humanidades, sob a orientação do padre irlandês Michael O´Reilly, homem de formação humanista, erudito e respeitado pelas suas virtudes.

Varela retornou a Havana em 1801 e matriculou-se no Real e Conciliar Colégio Seminário de São Carlos e Santo Ambrósio, com o objetivo de tornar-se sacerdote.

No ano seguinte, chegou a Havana o bispo Juan José Díaz de Espada y Fernández de Landa, formado no ideário iluminista na sua versão espanhola. O prelado iniciou suas práticas reformistas pelo Seminário São Carlos e influenciou decisivamente o jovem seminarista.

Os estudos formais de Varela foram desenvolvidos com constância e intensidade tanto no Seminário São Carlos quanto na Universidade de São Jerônimo. As duas instituições possuíam orientações filosóficas distintas. O Seminário estava imbuído das ideias iluministas e a Universidade se orientava na antiga Escolástica. O Seminário, diocesano, orientava-se pelo bispado; a Universidade seguia a orientação da Ordem dos Predicadores.

Em 1803, concluiu seus estudos de Latinidade e iniciou os de Filosofia. No ano seguinte, enquanto desenvolvia o curso no Seminário, iniciava estudos na Universidade. Em 1806, obteve o bacharelado em Filosofia e Artes pela Universidade. No Seminário, iniciou o curso de Teologia. Em 1807, tornou-se licenciado em Filosofia pela Universidade e no ano subsequente, bacharel em Teologia no Seminário e na Universidade.

A conclusão da preparação intelectual e espiritual ocorreu em 1811. Foi ordenado sacerdote na catedral de Havana, aos 23 anos, pelo bispo Espada com quem partilhou a noção de um catolicismo humanista e ilustrado.

O jovem sacerdote sempre esteve em sintonia com o pensamento filosófico do seu tempo. Para ele, a Filosofia Eclética ou Eletiva deveria substituir a velha e decadente Escolástica.

O autor se inclina para o magistério

Desde cedo, inclinou-se para o ensino. A cultura e erudição de Varela ampliavam a despeito de ser ainda muito jovem. Percebeu a necessidade de popularizar a educação com a inclusão das mulheres e demonstrou a importância do cultivo da língua espanhola e de sua utilização como instrumento de instrução geral.

Valorizou o ensino da música para a formação integral da criança e do jovem. Defendeu o ponto de vista da inclusão dos experimentos nos estudos científicos e da valoração positiva do trabalho manual.

Com tantos instrumentos mentais e espirituais, o jovem presbítero assumiu a Cátedra de Filosofia do Seminário São Carlos, em 1811, sob a aprovação do bispo Espada. Dirigiu a Cátedra até 1820 quando assumiu a de Constituição.

A Espanha, em 1812, foi tomada por uma onda liberal e constitucionalista. Era uma tentativa de amalgamar a tradição hispânica com o substrato iluminista então na moda.

Dedicou-se, por essa época, a desenvolver uma nova metodologia de ensino, fundamentada na racionalização, explicação e experimentação.

Retornando à Espanha, em 1814, Fernando VII revogou a Constituição de 1812, declarou sem validade as medidas aprovadas pelas Cortes de Cádiz e restaurou o absolutismo monárquico.

Mesmo com as condições políticas por ora adversas, Varela continuou produzindo o seu próprio material de estudo. Em seu afã inovador, o jovem professor construiu diversos instrumentos para o Laboratório de Física e Química, organizado por ele no Seminário.

Varela, que filosoficamente se alinhou, de algum modo, aos utilitaristas, baniu do Seminário a Escolástica decadente que ainda continuava predominante na Universidade. Entretanto, sua atuação pedagógica não se restringiu às suas aulas no Seminário. Orientava os jovens, aos quais estava muito ligado, ministrando aulas gratuitas àqueles mais pobres, que não podiam dedicar-se aos estudos formais.

Não me equivoco ao dizer que Varela distanciou-se da Lógica aristotélica, sem abandoná-la totalmente, tentando construir um sincretismo com o empirismo de Condilac e de Destutt de Tracy.

No âmbito da prática do ensino, preocupou-se, antes de tudo, em ensinar seus alunos a pensar. Não cultivou a Ontologia por acreditar que ela estivesse tomada pela especulação carente de utilidade. Admitiu, porém, os estudos tradicionais escolástico-tomistas de ética, psicologia racional e teodiceia.

Como homem do Iluminismo, não se satisfez com a simples especulação filosófica. Desenvolveu estudos científicos e técnicos alicerçados na experimentação. Finalmente, defendeu a formação integral da pessoa que incluía as facetas científica, estética, filosófica, jurídica e religiosa.

A Cátedra de Constituição e a predisposição do autor para a política

Por volta de 1820, uma nova onda liberal cobriu a Espanha. Imediatamente suas repercussões alcançaram Cuba. Seguiu-se intensa movimentação política com a atuação de diversas agremiações que, até então, viviam na clandestinidade.

Entre outras, ressaltam-se as sociedades maçônicas. No âmbito da euforia liberal chegaram a Cuba orientações metropolitanas no sentido que se criasse uma Cátedra de Constituição.

Coube ao bispo Espada assumir o encargo da estruturação da Cátedra no Seminário. A Universidade foi, portanto, preterida em razão de suas posições reconhecidamente conservadoras e, àquela altura, pode-se dizer, retrógradas.

Por indicação do bispo Espada, Varela se apresentou ao concurso pelo qual se escolheria o titular da mencionada Cátedra.

Aprovado, Varela assumiu a nova função acadêmica. O curso idealizado por ele transcendia as considerações sobre a Constituição de 1812 e abarcava, de modo amplo, o Direito Constitucional.

No exercício da nova Cátedra, o sacerdote-professor teve a oportunidade de reafirmar suas concepções sobre igualdade, explosiva numa sociedade escravista e estratificada; soberania, relacionada à liberdade; justificação do sistema unicameral, como meio de evitar privilégios aristocráticos e oligárquicos.

A Cátedra de Constituição e o trabalho nela desenvolvido criaram as condições para que o nome de Varela fosse apreciado como candidato a deputado, por Havana, às Cortes da Espanha. O bispo Espada estimulou Varela a se apresentar como candidato.

As eleições ocorreram em 13 de março de 1821. Eleito deputado, Varela viajou para a Espanha no dia 28 de abril, chegando a Madri em 12 de julho. Nunca mais retornou a Cuba.

No Parlamento espanhol, o padre-deputado participou da discussão de diversos temas. Entre eles: o projeto de instrução para o governo econômico-político das províncias de ultramar e o projeto sobre o reconhecimento da independência dos territórios espanhóis na América.

Na verdade, Varela defendeu a constituição de uma comunidade hispânica de nações, advogando maior autonomia política e econômica para as colônias espanholas na América. Foi um entusiasta do jornalismo e das sociedades patrióticas como veículos de difusão e complementação das reformas necessárias às colônias.

A dissolução das Cortes espanholas ocorreu em razão do retrocesso político europeu, consubstanciado no ideário do Congresso de Viena e na força do seu braço armado, a Santa Aliança.

A invasão do território espanhol pelas tropas francesas obrigou o traslado das Cortes, de Madri para Sevilha, e, em seguida, para Cádiz. O governo absolutista, então restaurado, proferiu sentenças sumárias de confisco de bens e pena de morte para deputados acusados de traição.

Varela e outros 65 deputados – entre eles seus compatriotas Tomás Gener e Leonardo Santos Suárez – solicitaram a renúncia de Fernando VII ao trono espanhol e, por isso, foram sumariamente condenados à morte.

A condenação à morte do autor e o seu exílio nos Estados Unidos

Os deputados cubanos refugiaram-se em Gibraltar, território inglês, e, em seguida, embarcaram para os Estados Unidos, chegando a Nova York no dia 15 de dezembro. Varela contava então 35 anos de idade.

Em Nova York, procurou amigos e antigos alunos, geralmente separatistas, para estabelecer seus primeiros contatos na cidade. Em virtude das baixas temperaturas e excessiva umidade, para atenuar suas crises de asma, deslocou-se para Filadélfia, onde o clima era mais ameno.

Filadélfia era à época, uma das cidades de maior destaque nos Estados Unidos. Ali se instalou em 1824, época em que iniciou suas gestões para retomar, nos Estados Unidos, seus trabalhos pastorais.

Àquela altura, iniciou a edição do El Habanero, papel político, científico y literário, elaborado para circular clandestinamente em Havana.

As circunstâncias vividas por Varela na Espanha alteraram definitivamente a trajetória do seu pensamento político. Embora tenha saído de Havana para Madri, defendendo ideias autonomistas, chegou a Nova York convencido da necessidade de fazer de Cuba uma nação independente.

Em busca de uma alternativa radical e definitiva para interromper a difusão das ideias independentistas, a administração da Capitania Geral de Cuba contratou o matador profissional, conhecido como Tuerto Morejón, para assassinar Varela.

O projeto do assassinato fracassou pela incompetência do matador associada à assistência que Varela recebeu dos imigrantes irlandeses a quem assistia pastoralmente.

Varela foi procurado por Joel Robert Poinsett para discutir a possibilidade da anexação de Cuba aos Estados Unidos. Manifestou-se intransigentemente favorável à independência absoluta da Ilha, por meio de uma luta política efetuada pelos cubanos.

A atuação pastoral de Varela e a sua luta pela independência de Cuba no exílio

Para Varela, o zelo pastoral e a prática das virtudes cristãs não eram incompatíveis com o exercício das questões intelectuais e políticas.

Por estas razões, nunca deixou de estudar, escrever e difundir suas reflexões. Em decorrência de suas profundas ligações com Cuba, recusou a cidadania norte-americana.

Seu dinamismo, espiritualidade e zelo pastoral imprimiram à sua carreira eclesiástica uma ascensão crescente, demonstrada pela sua nomeação para o cargo de vigário-geral de Nova York.

Por volta de 1830, Varela foi apontado como possível candidato ao bispado de Nova York, desencadeando, assim, ampla rede de intrigas contra ele. No entrevero, envolveram-se o embaixador da Espanha nos Estados Unidos, o ministro de Estado espanhol de Assuntos Exteriores, o embaixador da Espanha no Vaticano e o ministro de Estado de Sua Santidade.

Varela, então, foi acusado de revolucionário e conspirador que manteria contatos com os rebeldes hispano-americanos com a intenção de arquitetar um articulado movimento sedicioso contra a Espanha.

Na verdade, o que se fez foi impedir que um cubano banido e condenado à morte pelo arbítrio do governo espanhol, fosse alçado à dignidade episcopal, exatamente num país estrangeiro e de maioria protestante.

Durante a epidemia do cólera que atingiu Nova York, Varela passou a se dedicar intensamente aos enfermos. No entanto, suas crises de asma agravaram-se pelo trabalho excessivo e pelo inverno rigoroso.

Em 13 de agosto de 1832, morreu em Havana o bispo Espada. Coincidentemente com a época em que perdeu o amigo e incentivador de juventude, Varela recusou o perdão outorgado pela Coroa espanhola, por considerar que não havia praticado nenhum crime durante a atuação constitucional desenvolvida na Espanha.

Pioneiramente, Varela fundou, em Nova York no ano de 1840, a primeira sociedade de católicos temperantes dos Estados Unidos, a “New York Catholic Temperance Association”, da qual se tornou presidente. Entre os objetivos da Associação, destaca-se a assistência aos alcoólatras, quase todos imigrantes irlandeses.

Varela, no Catholic Register, declarou-se em defesa do indígena norte-americano. Contudo, seria interessante indagar sobre as relações de Varela com o movimento abolicionista dos Estados Unidos. Provavelmente, não teria participado, pelo menos, ostensivamente, em defesa dos africanos e dos afro-descendentes.

Em 1841, Varela recebeu o grau de “Doctor of Sacred Theology (Doctor of Divinity)” outorgado pelo Saint Mary’s Seminary of Baltimore.

A debilidade física do autor e a sua morte em Santo Agostín de la Florida

A saúde de Varela deteriorava visivelmente. Em 1847, deslocou-se de Nova York em direção a Charleston em busca de um clima compatível com a recuperação de sua saúde. Em seguida, os mesmos motivos fizeram-no deslocar-se mais para o Sul, chegando a San Agustín de La Florida, local em que viveu a meninice ao lado do seu avô Bartolomé e da sua tia Rita.

Em retorno a Nova York, em 1848, foi procurado por Gaspar Betancourt Cisneros, “El Lugareño”, que tentou, sem êxito, a adesão do padre à causa anexionista. Novo comprometimento de sua saúde leva-o de volta a San Agustín. Em 1849, mais uma vez retornou a Nova York.

Tal qual nos anos 1832 e 1836, Nova York enfrentou, em 1849, mais uma tragédia causada pela epidemia do cólera. Varela lá estava. Desta vez, muito debilitado, dedicando suas parcas energias àqueles atingidos pela doença. O sacerdote voltou definitivamente à La Florida, no mesmo ano, aos 61 anos, debilitado e desprovido de qualquer recurso material.

Foi acolhido em San Agustín pelo pároco local, padre Edmond Aubril, que o acomodou num pequeno cômodo de madeira ao fundo da escola paroquial que funcionava ao lado do templo. Ali faleceu Varela em 1853.

Mapa da Ilha de Cuba feito em 1762. 

Fonte: Library of Congress. Acesso em: 13/01/2022.

Localização do documento na obra de Félix Varela

O texto documental ora apresentado integra El Habanero – Papel político, científico y literário, periódico editado nos Estados Unidos por Varela, entre 1824 e 1829, durante os seus primeiros anos de exílio.

Mais especificamente, “¿Necesita la isla de Cuba unirse a alguno de los gobiernos del continente americano para emancipase de España?” localiza-se no tomo I, nº 5, publicado em Nova York na Imprenta de Gray Bunce, em 1825.

Foram publicados sete números, todos no idioma espanhol. Três em Filadélfia e quatro em Nova York, perfazendo um total de 200 páginas.

Do último número, somente havia alguma referência. A despeito dos esforços, as gestões para sua localização foram infrutíferas até 1979, quando a Biblioteca da Universidade de Yale enviou uma cópia fotostática à Biblioteca Nacional de Cuba.

Entrando e circulando clandestinamente na Ilha, motivou a edição de uma Real Ordem de Fernando VII, proibindo sua difusão tanto na Espanha, quanto no que ainda restava de seu império colonial.

A historiografia cubana considera este periódico, pensado e dirigido aos habitantes de Cuba, como a primeira manifestação revolucionária da imprensa na Ilha.

A despeito de haver conclamado os cubanos a lutar pela liberdade, discordo da conotação de revolucionário dada ao seu pensamento, para situá-lo como um pensador progressista.

Na verdade, El Habanero foi o primeiro periódico cujo objetivo central era a luta pela independência, repudiando toda e qualquer forma de anexação a outras nações do continente com o objetivo de obtê-la e preservá-la.

Contextualizando o texto documental

Quanto às questões de natureza política, Cuba de um modo geral deve ser examinada no âmbito da conjuntura espanhola e europeia do primeiro quartel do século XIX.

No continente americano, o período é caracterizado pela turbulência política, que ensejou o processo da desagregação do império espanhol com as consequentes independências.

No plano interno cubano, as articulações políticas dos segmentos dominantes da Ilha expressaram algumas situações particulares que devem ser observadas e consideradas.

Em Cuba, adquire prestígio e se consolida o conceito de criollo antagonizando-se ao de peninsular, começando, assim, a manifestação de expectativas por um governo mais autônomo.

Se por um lado, o ideário da Revolução de 1789 excitou uma parcela da intelectualidade cubana; por outro, a invasão da Espanha pelas tropas de Bonaparte motivou na Ilha uma forte reação antifrancesa. Ao desembarcar em Cuba, um preposto de José Bonaparte foi vítima de enforcamento.

Ainda que não tenha ocorrido na Ilha uma guerra pela independência, nos moldes verificados em diversas regiões do continente, as turbulências na Hispano América proporcionaram sensíveis mudanças em Cuba.

A sua situação de presídio militar e de estação naval estratégica, ancorada numa economia monocultora e escravocrata de média densidade até então, foi fortemente robustecida em decorrência das guerras de independência e da desarticulação da produção açucareira haitiana.

Outros elementos integram o conjunto

Estas circunstâncias promoveram extraordinário crescimento da produção e do comércio de exportação, atiçando imagens e desejos por uma Cuba Libre.

Os segmentos mais significativos da sociedade cubana não possuíam unanimidade quanto ao futuro político da Ilha. O segmento peninsular que administrava a colônia e os comerciantes espanhóis não admitiam mudanças, devendo permanecer a chamada política de integridade nacional.

A elite criolla possuía reservas quanto à separação por temor de ver seus negócios em ruína. Admitia um governo autônomo sob a soberania da Espanha ou dos Estados Unidos. O anexionismo era justificado pela incapacidade cubana de se consolidar, política e economicamente, como Estado Nacional, sem o suporte de outra nação. O separatismo total era defendido apenas por um pequeno grupo de patriotas.

O Presidente Thomas Jefferson, que havia adquirido a Luisiana da França, manifestou-se em 1805 pela aquisição de Cuba e da Flórida. O Presidente James Polk, sem êxito, propôs à Espanha a compra de Ilha em 1848.

O regime político imposto a Cuba pela metrópole não foi objeto de grandes contestações após 1814, provavelmente em razão da prosperidade econômica ou de gestões adequadas como as de Juan José Ruiz de Apodaca y Eliza, José Cienfuegos e Alejandro Ramírez.

Após a independência do México em 1821, inaugura-se um período de inquietação na Ilha posto que Cuba, a despeito de ser uma Capitania Geral, esteve desde sempre ligada ao Vice-Reino da Nova Espanha.

As atividades políticas tornaram-se mais intensas e estavam fortemente vinculadas não somente às tensões entre liberais e absolutistas, como também reacenderam os conflitos entre criollos (que assumiram com ressalvas os ideais da revolução no continente) e peninsulares (que defendiam com intransigência a preservação do sistema vigente).

Um outro ingrediente juntou-se a este antagonismo. Soldados dos Exércitos Espanhóis derrotados pelos patriotas do continente, desembarcaram na Ilha introduzindo agitações, indisciplina, insegurança e anarquia.

Romantismo e desunião na Ilha beneficiam o frágil governo espanhol

O movimento político foi se tornando mais intenso contra o regime espanhol, dada a atuação das sociedades secretas como a “Soles y Rayos de Bolívar”, além das ações de conspiradores egressos da Colômbia e do México.

Àquela altura, ignorava-se o que poderia acontecer após o rompimento com a Espanha. Cuba poderia ser um Estado independente, uma província da Grã Colômbia, uma província do Estado mexicano ou um território pertencente aos Estados Unidos da América.

Entre 1823 e 1825, o governo espanhol reintroduz o absolutismo e o centralismo na administração insular e a Doutrina Monroe coloca-se como anteparo às pretensões europeias sobre a Ilha. Colocava-se um ponto final no sonho romântico da “Sociedad Soles y Rayos de Bolívar” de construir a República de Cubanacán ou República de la Isla Tropical.

E a Espanha ignorou os versos do jovem poeta cubano, José María Heredia, membro da referida sociedade secreta: “Que no en vano entre Cuba y España / tiende inmenso sus olas el mar” (“Não em vão entre Cuba e Espanha / O mar estende suas ondas imensas” – tradução livre).

A partir de 1825, com a concretização dos rompimentos ocorridos no continente, tanto Espanha quanto Cuba entram em outra conjuntura política e econômica cujo exame, no momento, não nos interessa para a compreensão deste documento de Félix Varela.

Algumas ideias deste escrito

Começa repetindo o que já havia escrito em número anterior do El Habanero: “… gostaria de ver Cuba tão ilha no político como o é na natureza” (tradução livre).

Assinala vantagens de Cuba se tornar independente por si mesma. Mas reconhece que muitos veem como absurdo o seu ponto de vista e defendem que a Ilha deve se separar da Espanha, juntando-se a outra nação.

Entende que as nações do continente utilizam alguma modalidade de protecionismo para defender seus interesses econômicos.

Princípio mais importante para Cuba: produzir em grande escala e trocar os frutos produzidos por produtos de todo o mundo, sem exceção e com o menor custo.

Compreende as limitações da Ilha e não vê próxima a autossuficiência, mas recomenda que se deve dar os primeiros passos.

Sendo parte de qualquer das nações continentais, Cuba teria a obrigação de contribuir para os encargos gerais; mas, sob a influência de um governo livre poderia avançar muito mais rapidamente.

Observa Cuba diante de uma Espanha debilitada e esgotada, que não tem nada a contribuir e que somente explora a Ilha.

Visão lúcida da conjuntura mais ampla

Varela vê a Santa Aliança impotente para defender Cuba da ameaça de qualquer nação do continente.

Considera desprovido de sentido qualquer congresso europeu em que monarcas dizem senhores da América.

Compreende o protagonismo da Inglaterra na Europa e acredita que ela não permitirá interferência europeia no continente americano.

Está convencido de que estas questões não interfeririam positiva ou negativamente em Cuba estando ela ou não associada a outra nação.

Uma recolonização de Cuba ameaçaria a independência de qualquer nação continental e os Estados do continente ofereceriam meios de defesa a Cuba em benefício de si mesmos, para preservar suas independências.

A união a um governo continental nada proporcionaria a Cuba, que não fosse obtido sem tal anexação.

Acredita que os Estados recém-independentes estariam cientes que eventual reconquista da Ilha seria o primeiro passo para a reconquista do seu próprio país.

Muito mais lamentável, afirma Varela, é a ilusão dos que esperam que a Espanha reconheça a independência das novas repúblicas, apenas para preservar Cuba e Porto Rico como colônias suas.

Espanha não poderá manter Cuba senão lançando mão de um permanente e muito dispendioso contingente militar. Admite que a Espanha perdeu todo o seu império americano.

Conclui seu escrito afirmando que a independência de Cuba deve ser realizada pelos próprios cubanos, porque a conjuntura internacional é favorável e não beneficiaria a Ilha pelo fato de sua anexação a algum Estado americano.

O texto no pensamento político do autor

O escrito de Varela, objeto deste post, sinaliza para a ação precursora dele no processo de independência, que se arrastaria por todo o século XIX.

Varela tem sido avaliado pela historiografia cubana como o representante maior do movimento pela independência dos começos do século XIX. É notória a sua preocupação em difundir suas ideias patrióticas e seu empenho em defesa da liberdade.

Como professor de Filosofia, inovou os métodos de ensino propondo a discussão e o diálogo entre os estudantes visando a formação de uma consciência própria e coletiva. Defendeu a inclusão social e étnica.

Estava convencido da necessidade de Cuba romper-se definitivamente com a Espanha, tornando-se uma república independente e soberana, capaz de enfrentar os seus graves problemas.

A ação política de Varela fundamentava-se na supremacia do coletivo sobre o individual, na construção da unidade nacional e na luta pela independência promovida apenas pelos cubanos.

Dito de outra forma, defendeu a unidade das forças sociais em torno do processo de independência, a construção social da existência de um destino comum a todos os cubanos, a oportunidade que a conjuntura internacional favorável oferecia, o desenvolvimento de uma mentalidade comercial e o apelo popular pelo patriotismo.

Para Varela, enquanto os cubanos permanecessem divididos quanto ao destino futuro de Cuba, o governo espanhol estaria mais seguro de suas ações.

Algumas referências para análise da fonte histórica

Fontes primárias:

VARELA, Félix. Félix Varela Obras: El que nos enseñó primero en pensar. 3 t., organizadas por Eduardo TORRES-CUEVAS; Jorge IBARRA CUESTA; Mercedes GARCÍA RODRÍGUEZ. Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz, Instituto de Historia de Cuba. La Habana: Imagen Contemporánea, Editorial Cultura Popular, 1997.

_______. El Habanero: Papel Político, Científico y Literario. Primera edición del papel periódico, 1824 en Philadelphia, Estados Unidos. Miami: Ediciones Universal, 1997.

_______. Escritos Políticos. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 1977.

Bibliografia:

AMIGÓ JANSEN, G. La posición filosófica del padre Félix Varela. Miami: Editorial Cubana, 1991.

ATARD, V. P. La España del siglo XIX, 1808-1898. Madrid: Espasa-Calpe, 1978.

BACHILLER Y MORALES, Antonio. “Error político de don Félix Varela. Los contemporáneos y la posteridad (El Habanero)”. In: Revista Cubana. La Habana, 2 (4): 289-294, oct., 1885.

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Filme-documentário:

Ficha técnica. Nome: Félix Varela. Ano: 2006. Duração: 90 minutos. Sinopse: Nascido em Cuba, Félix Varela desenvolveu múltiplas e variadas atividades ao longo de sua vida: sacerdote, professor de latim e filosofia, pedagogo, escritor, editor, cientista, filósofo, professor de direito constitucional, deputado nas Cortes da Espanha, jornalista, teólogo e músico. Todas essas atividades sempre tiveram como fio condutor a espiritualidade de um autêntico pensador cristão. Filmado em Cuba, Estados Unidos e Espanha, o documentário narra a história do extraordinário sacerdote cubano, cujo pensamento tem importância para Cuba e para todas as Américas. Direção: Renato Barbieri. Pesquisa: Victor Leonardi. Consultor Especial de Investigação: Dinair Andrade da Silva. Projeto e Roteiro: Victor Leonardi e Renato Barbieri. Produção Executiva: Marcus Ligocki. Direção de Produção: Andrea Fenzl. Música Original: Guilherme Vaz. Direção de Fotografia: Adrian Cooper e Carlos André Zalasik. Montagem: Piu Gomes. Narração: Rodrigo Vivar. Narração “Varela”: Guillermo Figueroa. Arte: Marcia Roth e Manu Militão. Direção de Arte: Adrian Cooper e Andrea Fenzl. Participações Especiais: Ilya Martinez e Andrés Trujillo. Produção: Signis e Videografia.

Autor: Prof. Dr. Dinair Andrade da Silva

O texto documental foi transcrito de TORRES-CUEVAS, E. et alii. Félix Varela Obras. t. II., La Habana: Imagen Contemporánea, Editorial Cultura Popular, 1997, p. 245-248.

Por que a extrema direita adora Nietzsche * ERIK BAKER/JACOBIN

Por que a extrema direita adora Nietzsche

ERIK BAKER/JACOBIN

Friedrich Nietzsche. Fotografia da série “Der kranke Nietzsche“ ("O Nietzsche Doente"), por Hans Olde, entre junho e agosto de 1899. Foto original em Goethe- und Schiller-Archiv Weimar, GSA 101/37. Wikimedia.

Por que a extrema direita adora Nietzsche

POR ERIK BAKER

TRADUÇÃO

GABRIEL CARVALHO

A crítica de Nietzsche à modernidade tem fascinado pensadores à direita e à esquerda - mas em sua essência, ela pertence à direita. A esquerda precisa promover uma modernidade alternativa.

Nossa quinta edição impressa "SOCIALISMO NO NOSSO TEMPO" já está disponível. Adquira a sua revista em nosso plano anual ou compre ela avulsa.

Resenha do livro de Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger, and the Return of the Far Right [“Mentes Perigosas: Nietzsche, Heidegger e o retorno da extrema direita”, em tradução livre]. (University of Pennsylvania Press, 2018).

Friedrich Nietzsche pensava que havia duas formas de responder ao que ele chamava de “eterno retorno de todas as coisas”. Esta era a ideia de que, como afirmou em A Gaia Ciência, “esta vida como você agora a vive e tem vivido, você terá de viver mais uma vez e mais inúmeras vezes”. Se você fosse um fraco e típico humano, poderia “jogar-se ao chão e ranger seus dentes e amaldiçoar o demônio que o disse”. Mas haveriam outros espíritos, maiores e mais fortes, que poderiam elevar-se acima do rebanho, fitar aquele mesmo demônio nos olhos, e responder: “És um deus e nunca antes ouvi nada mais divino”.

Uma certa dose do amor fati Nietzscheano é necessária para a tarefa a que se propôs o teórico político Ronald Beiner em seu novo livro, “Mentes Perigosas: Nietzsche, Heidegger e o retorno da extrema direita”. Seu tema é a relação entre, por um lado, Nietzsche e o filósofo alemão do século 20, Martin Heidegger, e por outro o Nazismo — uma questão de conscrição póstuma no caso de Nietzsche, e de intensa admiração mútua no caso de Heidegger. Beiner quer demonstrar que a política de extrema-direita já estava misturada no bolo de suas filosofias. Como resultado, tentativas pós-modernas de dar forma a um “Nietzscheanismo de esquerda” ou um “Heideggerianismo de esquerda” estariam condenadas a sair pela culatra.

Nós já vivemos, de fato, essa polêmica, antes e a viveremos mais uma vez, talvez inúmeras vezes mais. É um território já explorado por uma gama impressionante de filósofos e historiadores intelectuais: Georg Lukács, Jürgen Habermas, Zeev Sternhell, Richard Wolin e muitos outros. E Beiner recorre a muitos de seus predecessores ao longo de Mentes Perigosas.

Mas ele tem um toque a acrescentar, um novo elemento que lhe dá esperança de que sua crítica será bem-sucedida onde a outros não foram dados ouvidos. Críticos anteriores, observa ele, focaram na questão de como as visões de direita de Nietzsche e Heidegger devem moldar nossa avaliação de seus acólitos de esquerda, hoje. Porém, ao focar tão tenazmente nos “radicais titulares”, estes críticos parecem inferir que o Nietzscheanismo ou Heideggerismo conscientemente de direita seria uma coisa do passado.

Talvez, os polemistas do passado não foram bem-sucedidos pois concederam, sem perceber, um terreno chave aos seus oponentes. Afinal, se é verdade que o leitor típico de Nietzsche ou Heidegger hoje é de esquerda — se as visões de extrema-direita dos próprios pensadores forem compreendidas como uma aberração, rápida e permanentemente corrigidas cedo na história subsequente da recepção à sua obra— então a afirmação de que haveria algo de intrinsecamente reacionário em sua filosofia de fato parece um tanto implausível.

É o descontentamento de Beiner com essa premissa histórica o que explica a última parte do seu subtítulo: o retorno da extrema-direita. Beiner quer mudar sua imagem do típico Nietzscheano, ou Heideggeriano, alistando o ressurgimento fascista mundial atual e seus porta-vozes pseudointelectuais: Richard Spencer, Aleksandr Dugin, e seus aliados (todos leitores apaixonados de Nietzsche e Heidegger).

Sua aposta é de que acadêmicos de esquerda ficarão menos empolgados com a expectativa de reaproveitar Heidegger e Nietzsche se estes nomes passarem a conjurar imagens de multidões com tochas, como as da manifestação Unificar a Direita em Charlottesville, reproduzidas na capa do livro, ao invés de seminários e cafés parisienses.

Não questione, só faça!

Trata-se de uma estratégia  criativa e promissora —  e uma decepção, já que Beiner não lhe dá continuidade após a introdução do livro. A vasta maior parte do livro é dedicada à exegese textual de Nietzsche e Heidegger. Os títulos de seus dois longos capítulos, “Lendo [Nietzsche/Heidegger] numa era de Fascismo ressurgente”, terminam por ser decepcionantemente literais. Os capítulos de fato são leituras; não são sobre leituras, ou leitores. Com exceção de umas poucas frases ou parágrafos aqui e ali, poderiam ter sido escritos em praticamente qualquer época.

O lado bom é que as leituras de Beiner são cristalinas, acessíveis, e convincentes. São compreensíveis para os leitores iniciantes de Nietzsche ou Heidegger, sem sacrificar fidelidade textual ou sofisticação. Ambos capítulos fazem uma sólida defesa daquilo que Beiner toma como a preocupação central motivando cada filósofo. Estas análises sublinham o quanto eles têm em comum e quanto suas semelhanças refletem suas visões partilhadas de extrema-direita.

Nas mãos de Beiner, Nietzsche e Heidegger tornam-se, primeiramente e acima de tudo, críticos culturais reacionários. Seu projeto se origina de um uivo de desprezo pelo mundo moderno, e especialmente os ideais da Revolução Francesa. Liberdade, igualdade e fraternidade seriam uma catástrofe; o que se anunciava como emancipatório, teria se provado espiritualmente fatal. A ênfase do Iluminismo na democracia e na racionalidade humana inata teria parido uma epidemia de mediocridade arrogante, com pessoas ordinárias superestimando enormemente sua capacidade de raciocinar, conhecer as coisas, e usar seu conhecimento para melhorar o mundo. Uma sociedade de massa na qual toda distinção fosse nivelada, seria também uma em que se perdeu o senso do trágico, de um mundo que precisa ser aceito ao invés de transformado. Precisaríamos de uma nova autoridade, uma capaz de revitalizar nossa cultura e de restaurar a ordem, cuja ausência estaria aleijado o espírito moderno. Seria preciso quebrar alguns ovos para se fazer um omelete existencial.

Para Nietzsche, escreve Beiner, a raiz do problema seria a “falta de horizonte” da modernidade. Nietzsche é, muitas vezes, entendido por amigos e inimigos como um profeta da desestabilização de todas as certezas fixas — valores, religiões, fatos, a própria noção de verdade. Beiner mostra que, se Nietzsche era tal profeta, era mais aos moldes do Velho Testamento do que de palestras estilo TED Talk. Ou, talvez, aos moldes do velho esquisitão no começo de um filme de terror.

Nietzsche pensava, de fato, que todas essas convicções orientadoras careciam de “fundamento” — mas ele também pensava que era necessário que abraçássemos algum tipo de “horizonte”, de qualquer maneira. Sem horizontes não poderíamos agir, ou agir de forma suficientemente vigorosa, em uma “afirmação da vida”.

Nossos horizontes já careciam de fundamentos antes da modernidade. Só que numa era de paganismo, patriarcado inquestionável, e teatro trágico, ninguém se estressava muito por isso. O mundo moderno mudou tudo isso, ao levar a preocupação Platônica e Cristã com a metafísica a um ponto febril. Começamos a duvidar até de nós mesmos e a buscar razões para fazer as coisas ao invés de só “virar homens” e fazê-las.

Em um dos primeiros textos que Beiner cita, Nietzsche descreve a consequência, o homem moderno que “não mais consegue desprender-se da delicada teia de judiciosidade e verdade por um simples ato de vontade e desejo”. A esperança redentora de Nietzsche são os famosos Übermenschen (os “super-homens”), os indivíduos que poderiam nos salvar ao resistir ao “niilismo” moderno e exercitar a força necessária para criar seus próprios e novos horizontes — aos quais o resto do rebanho moderno poderia alegremente se submeter.

Beiner insiste que é importante não deixar que as extensas e ambivalentes observações de Heidegger sobre Nietzsche obscureçam até que nível ele buscava contar uma história surpreendentemente similar sobre a modernidade. Sim, Heidegger, no fim das contas, concluí que Nietzsche representa o “ponto culminante” da metafísica e não a sua superação. Sim, eles diferem em várias questões específicas — se o Renascimento foi bom, por exemplo. Nietzsche rejeita explicitamente o nacionalismo alemão que Heidegger defendia.

Mas, como escreve Beiner, no geral “os paralelos entre Nietzsche e Heidegger são, de fato, impressionantes”. Em particular, eles partilhavam o mesmo diagnóstico: uma visão da modernidade onde a experiência tornou-se rasa e banal pela sufocante hegemonia da metafísica Platônica e Cristã, do racionalismo, e do universalismo.

Para Heidegger, como para Nietzsche, a modernidade seria cega ante a nossa mais básica existência como fazedores mais do que como sabedores. E, como Nietzsche, Heidegger pensa que o resultado é excesso de confiança e falta de confiança ao mesmo tempo. Seríamos pouco confiantes nas pressuposições que tomamos como dadas e que nos permitem navegar o mundo no dia-a-dia — nós as sujeitamos à crítica racionalista; assumimos que elas ficam entre nós e uma compreensão precisa do mundo, quando elas seriam, na verdade, a única forma em que o mundo nos é “revelado”.

O resultado seria um excesso de confiança no entendimento do mundo produto de nossa reflexão racional, e uma fé arrogante em nossa habilidade de planejar e controlar toda e qualquer coisa. Heidegger preferiria que respondêssemos às avarias em nossa capacidade prática entrando em uma experiência mais “autêntica” de nossa limitação e “enraizamento”, nos maravilhando com o incompreensível mistério do “Ser”  —  o mistério de que o nosso mundo é.

A grande aspiração de Heidegger para como alcançar a recuperação desse enraizamento espiritual na Alemanha foi, é claro, o movimento nazista. O potencial da liderança Nazista de guiar os alemães de volta ao Ser foi o que Heidegger chamou de “verdade e grandeza interior” do nazismo. Beiner sintetiza a imensa quantidade de evidências que vieram à luz sobre o nível da fidelidade de Heidegger ao partido Nazista, sua admiração pessoal por Hitler, e, a contragosto da insistência de uma geração de apologistas, seu profundo antissemitismo.

A análise de Beiner deixa nítida, de uma maneira que críticos anteriores nem sempre tiveram sucesso em fazer, a lógica do antissemitismo de Heidegger. A carapuça serve. Não é apenas uma questão de reavaliar “aspectos” da filosofia de Heidegger, nem sobre enfrentar a “ética” acerca da apreciação da obra de uma pessoa realmente terrível. Beiner demonstra que toda a filosofia de Heidegger brotou de uma narrativa – uma narrativa sobre cosmopolitismo desenraizado orquestrando desenvolvimentos políticos perturbadores na União Soviética e nos Estados Unidos, e alienando o Volk [povo] alemão da experiência autêntica. Como é que pode ter chegado a ser difícil vê-lo por aquilo que ele realmente foi?

Sem alternativa

Esta não é, no entanto, exatamente a questão que Beiner propõe. Ele está mais interessado no porquê de Nietzsche e Heidegger terem achado suas próprias visões atraentes, para início de conversa. “Devemos ler os grandes teóricos antiliberais”, ele propõe, “para podermos chegar a uma compreensão mais profunda do porquê, precisamente, eles viram as costas para o liberalismo burguês e, portanto, por que muitos de nossos concidadãos são facilmente tentados a fazer o mesmo”. O problema é que, ao assumir que a explicação poderia ser encontrada dentro dos textos em si, Beiner os leva por demais em conta, acenando com uma sociologia da reação que se dá nos termos dos reacionários.

Como resultado, em sua conclusão, Beiner parece fazer uma desconcertante reviravolta em sua insistência anterior de que a lógica da visão de mundo de Nietzsche e Heidegger levam inexoravelmente à catástrofe política. A razão de tanta gente ser atraída pelo seu diagnóstico da modernidade, ele agora anuncia, seria que esse diagnóstico está basicamente correto. Realmente, haveria “um vazio espiritual no coração da modernidade”, e a tarefa do liberal democrata seria defender a modernidade apesar da esmagadora evidência de sua “vacuidade espiritual ou cultural”.

Não é para Beiner a observação de Jürgen Habermas de que a modernidade permanece um “projeto inacabado”, realizável apenas sob certas condições materiais, nem a insitência de Charles Mills, de que os valores Iluministas de igualdade e liberdade podem, sim, ser atualizados, mas apenas ao confrontar as formas pelas quais a supremacia branca estruturou o pensamento Iluminista desde sua origem.

Não, o argumento final de Beiner é o mesmo de Margaret Thatcher: não há alternativa. “Portanto, o gerencialismo centrista liberal é insatisfatório”, admite. “Não é inspirador o suficiente. Não move a alma. É banal; é a política do “último homem” [ para Nietzsche, o homem comum, antítese do seu super-homem]. Tudo bem. E com o quê mais deveríamos nos comprometer para substituí-lo?” Como se o gerencialismo centrista liberal fosse tudo que a modernidade foi ou poderia ser!

Ao chegar às últimas páginas, o erro fatal de Nietzsche e Heidegger não é mais seu desgosto imediato pela razão, igualdade e democracia, mas a sua tola presunção de que os problemas com esses valores (que eles teriam corretamente identificado) poderiam ser sanados. “É a esperança e arrogância deles que é perigosa”, escreve  Beiner — sua traição de última hora de seu próprio compromisso com a tragédia e o amor fati. “Quem nos deu garantia de que o problema da condição humana admite uma solução?” Beiner termina por questionar. Ele abraça o “ou isso, ou aquilo” Nietzscheano e Heideggeriano por completo: ou o delírio dos Übermenschen e do Nacional-Socialismo, ou a ordem política atual, eternamente inalterada.

Beiner nunca chega, explicitamente, a um reconhecer e lidar com o fato de que ele termina por endossar um centrismo Nietzscheano, ou o quanto ele retrocede no objetivo a que se propõe na introdução do livro. Todavia, ele de fato sublinha o pedigree Nietzscheano de Max Weber, seu grande modelo de um liberalismo trágico, e pouco se esforça em esconder o elitismo Nietzscheano de sua própria visão política.

É um caso clássico da doutrina da dupla verdade. O que Nietzsche e Heidegger expõem sobre a modernidade seria seguro e até salutar que liberais comprometidos e iluminados, entendam. O “perigo” do título se apresentaria quando suas verdades perturbadoras se revelam “em um contexto onde tal compromisso não é de todo seguro ou é ativamente inseguro”. O diagnóstico desses autores antiliberais poderia ser discutido, mas apenas com a voz abafada, longe dos ouvidos da “multidão vulgar” — o que Beiner chama, citando um neonazista frustrado,de “white trash” [ou “lixo branco”, termo usado para se referir às pessoas brancas pobres, geralmente de regiões rurais ou em submoradia urbana, dos EUA].

Mas a aspiração inicial de Beiner nunca é abandonada por completo. Ele continua a falar como se estivesse em busca de um projeto intelectual emancipador, cujos contornos seriam mais nitidamente definidos por uma mais completa apreciação da lógica de seus opostos reacionários e incompatíveis, Nietzsche e Heidegger. Acontece que, ao fim do livro, seu entendimento de emancipação começa a parecer estranhamente com devoção ao status quo. No momento em que ele elenca Karl Marx em sua lista de “teóricos antiliberais” a quem não se deve tentar “apropriar […] para projetos intelectuais liberais ou de esquerda”, você pode se considerar perdoado por se perguntar exatamente de que Beiner pensa que a esquerda consiste.

Liberalismo Iliberal

Oque é frustrante a respeito desse atoleiro é que Beiner se deparou, de fato, com algo significativo. Beiner está absolutamente certo quando diz ser possível oferecer uma defesa coerente de um capitalismo liberal Nietzscheano, tendo Weber como testemunha. Beiner aponta para um liberalismo centrista que poderia se distinguir da extrema-direita apenas por uma decisão sobre valores, ao invés de uma diferença de visão de mundo subjacente. Isso não incomoda muito Beiner. Ele parece confiante de que os caras do bem podem se apegar, indefinidamente, ao compromisso basicamente irracional que os separa dos caras maus – ou, pelo menos, que essa é a melhor esperança que podemos ter.

Mas se fizéssemos o que Beiner nos pede na introdução — olhar mais de perto a história do Nietzscheanismo ou Heideggerianismo realmente existente —  é possível que seja mais difícil de se manter tal crença. Acharíamos perturbadoramente difícil, na prática, separar o trigo liberal do joio de extrema-direita.

Veja Max Weber, por exemplo. Ele torna-se o herói improvável de Mentes Perigosas, sendo capaz de enxergar a “jaula de ferro” da modernidade tão claramente quanto Nietzsche e Heidegger e de “afirmá-la”, mesmo assim. “Por não repousar na cogitação de fantasias sobre a transcendência da modernidade”, elogia Beiner, “a nobreza de Weber é, em última análise, mais nobre que a nobreza Nietzscheana”. E, ainda assim, um ardente nacionalismo alemão perpassava a obra deste “liberal muito pessimista” como uma linha vermelha em um tecido preto. Lida na contramão, a obra de Weber mostra menos uma determinação estoica em face da inevitabilidade da modernidade, e mais um terror frente à sua precariedade, ao menos em sua encarnação Imperial Alemã.

Para Weber, a jaula de ferro sempre esteve sob a ameaça de algum perigo não-alemão. Em sua aula inaugural de 1895 na universidade de Friburgo (da qual Heidegger, mais tarde, se tornaria reitor sob o regime nazista), essa ameaça eram os fazendeiros poloneses, que migravam para o leste da Prússia e estariam ameaçando a subsistência dos trabalhadores alemães nativos com sua vontade, determinada pela sua raça, de trabalhar sob condições mais degradantes. A solução proposta por Weber em 1893 era nada menos que a “absoluta exclusão dos trabalhadores Russos e Poloneses do leste da Alemanha”. Perto do fim de sua vida, a ameaça eram as forças racialmente degradadas combatendo a Alemanha na I Guerra Mundial. Ele alertou um público em 1917 “que a Alemanha está lutando por sua própria vida contra um exército composto de negros, Ghurkas, e toda espécie de bárbaros que saíram de seus esconderijos por todo mundo e estão, agora, amontoados nas fronteiras da Alemanha, prontos para dar cabo de nossa nação”.

Nesse meio tempo, Weber desenvolveu uma elaborada narrativa teórica da “afinidade eletiva” entre a modernidade capitalista e os traços culturais únicos dos europeus. O capitalismo não teria se desenvolvido na Europa por acaso, mas nascido da distinta capacidade religiosa e cultural dos Europeus para a disciplina e para a racionalidade instrumental, em oposição ao que Weber chamava de “ganância sem limites dos asiáticos”. A crença de Weber no “destino” histórico mundial do Estado alemão não era, como Beiner afirma, uma aberração, mas uma extensão lógica do que era central em seu pensamento.

Weber não é, nem de longe, o único “liberal” Nietzscheano a ter trocado carinhos com a direita autoritária ou nacionalista. Estudiosos têm apontado uma trajetória similar na história da escola austríaca de economia, a pedra angular intelectual do movimento neoliberal do século 20. O teórico político Corey Robin provocou uma tempestade de controvérsias em 2013, principalmente com escritores libertários [de direita], por um ensaio sublinhando paralelos entre Nietzsche e os Austríacos. Mas alguma similaridade entre eles é tão clara como a luz do dia, não apenas (ou em especial) a respeito de Nietzsche pessoalmente, mas à subsequente tradição Nietzscheana.

Weber, por exemplo, foi um interlocutor do líder desta escola no início do século 20, Ludwig von Mises, e uma inspiração para os membros mais jovens como Alfred Schütz e Joseph Schumpeter. O mais importante economista austríaco do século 20, F. A. Hayek, lançou denúncias contra o “racionalismo” tão fortes quanto qualquer uma feita por Nietzsche ou Heidegger. (O teórico político Michael Oakeshott, a quem Hayek é comumente e apropriadamente comparado, tem sido chamado de “Heidegger inglês”).

Mais recentemente, tivemos Don Lavoie, um mentor de vários influentes seguidores da escola austríaca nos EUA e, quando da sua morte, titular da cadeira de Charles Koch como Professor de Economia na Universidade George Mason. Lavoie passou sua carreira defendendo uma afinidade entre a metodologia da escola austríaca e a filosofia “hermenêutica” de Heidegger e seu seguidor Hans-Georg Gadamer.

O mais forte ponto de contato entre muitos liberais austríacos e Nietzscheanos como Heidegger é a convicção compartilhada de que o autoritarismo político poderia ser tolerável ou até necessário frente ao avanço da esquerda. Os Cadernos Negros de Heidegger, publicados recentemente, mostram até que ponto seu apoio ao nazismo estava ligado ao medo de um “Bolchevismo” que estaria se alastrando às sombras e que ele via (é claro) como sendo alimentado pelo judaísmo mundial. Considerações similares, tirando o antissemitismo, levaram Ludwig von Mises a declarar em 1927 que o fascismo “por ora, resgatou a civilização Europeia” ao reprimir levantes comunistas na Itália. “O mérito que o fascismo tem conquistado para si, portanto, permanecerá eternamente vivo na História”, pronunciou.

O historiador Quinn Slobodian demonstrou como essa lógica continou a dar suporte ao apoio neoliberal a regimes autoritários como o apartheid Sul-Africano e o de Augusto Pinochet no Chile. Seja motivado pelo horror do economista Wilhelm Röpke à possibilidade de um governo da maioria negra de “canibais” sul-africanos, ou pelo desalento com o apoio popular do qual gozava o presidente marxista do Chile, democraticamente eleito, Salvador Allende, a tradição austríaca tem se provado mais que disposta a fazer as pazes com a ideia de um “ditador liberal”, como Hayek uma vez chamou Pinochet.

Portanto, é menos surpreendente do que possa a princípio parecer, que Ludwig von Mises tenha se juntado a Nietzsche e Heidegger no panteão da “nova” extrema-direita de hoje. Richard Spencer tem recomendado aos seus acólitos a leitura de von Mises e de seu aluno estadunidense Murray Rothbard. Mencius Moldbug, um dos tipos preferidos de pseudo-intelectual entre líderes fascistas concorda: “Mises é um titã; Rothbard é um gigante”, escreveu. O presidente do instituto Ludwig von Mises (LVMI) nos EUA, em Auburn, Alabama, é Lew Rockwell, que o público estadunidense deve recordar por ser escritor fantasma de uma série de escritos racistas nos boletins informativos do ex-deputado pelo Partido Republicano e candidato à presidência pelo Partido Libertário, Ron Paul. O mais notório afiliado do LVMI é Hans-Hermann Hoppe, cuja ladainha de 2001, Democracia: o Deus Que Falhou, tornou-se uma espécie de bíblia do movimento da “nova” extrema-direita (“alternativa”).

Em outras palavras, não se trata apenas de liberais capitalistas escorregando de volta para o fascismo; os fascistas têm dificuldade para se manter afastados do “liberalismo” capitalista, também.

A jaula da ironia

Beiner supõe que o dilema central da política moderna seria entre ser “a favor” ou “contra” a modernidade liberal. Mas em Mentes Perigosas ele chama nossa atenção para uma história que sugere que a escolha não é, nem de longe, tão simples. Acontece que defensores e oponentes da modernidade podem encontrar uma variedade de posições intelectuais e programáticas em comum. A linha que separa o centrismo liberal da direita fascista parece perturbadoramente instável na prática.

Isto porque a própria modernidade é instável. Weber estava errado. A modernidade não é uma jaula de ferro, que se torna inexoravelmente mais homogênea e previsível. Ela é complexa; ela é contraditória; ela contém multitudes. “O moderno não dá satisfação”, Marx escreveu: há um movimento implacável no seu coração. A modernidade profere promessas de democracia, liberdade e igualdade, enquanto entrincheira um sistema político-econômico que é estruturalmente incapaz de realizá-las. Ela oferece uma visão tentadora de um mundo coletivamente guiado rumo à satisfação das necessidades humanas, enquanto opera no curto prazo na intensificação da exploração em uma escala sem precedentes.

Como Marx foi o primeiro a explicar, o capitalismo moderno cria as condições de sua própria superação, ainda que tomar vantagem dessas condições tenha-se provado mais desafiador do que Marx esperava. A inércia do status quo não mantém o sistema em um estado estacionário, ela o move em direção à transformação revolucionária. Por isso os defensores do status quo têm tantas vezes achado necessário regredir ao recurso do poder despótico “pré-moderno” para reprimir o clamor por democracia, liberdade, ou igualdade de um tipo que lhes seja impalatável.

Não é nenhuma coincidência que Nietzsche e Heidegger tenham começado a ganhar um grupo ávido de leitores radicais do meio para o fim do século 20, quando o projeto tradicional da esquerda começava a parecer um sonho distante destinado a acabar ou na deturpação stalinista ou em derrota para o thatcherismo.

É compreensível que o uivo antimodernista possa parecer atrativo se você veio a acreditar que a única alternativa é a submissão relutante ao capitalismo dos anos 70 e 80. (Embora, se esse instinto te leva a retroceder a um entusiasmo qualificado pelo neoliberalismo de Gary Becker entre outros, como fez a Michel Foucault, pode-se razoavelmente esperar que você reavalie suas premissas). Na cabeça de Beiner, trata-se ainda da mesma escolha que nos é posta hoje. Ele acha que avaliar o “retorno da extrema direita” nos ajudará a fazer o giro necessário para tomar a pouco inspiradora decisão em favor do status quo.

Mas há uma alternativa. Podemos, ao invés disso, olhar para a extrema-direita atual como prova de que o status quo não é auto-idêntico, que ele contém as sementes de sua própria destruição, para o bem ou para o mal. Ao invés de tratar a revitalização da ultra-direita pós-Nietzscheana como outro giro da roda do eterno retorno, podemos tratá-la como prova de que o anti-modernismo reacionário acompanhará o capitalismo, nas palavras de Marx, até o seu abençoado fim. Podemos propor uma outra dicotomia: socialismo ou barbárie. Como disse um grande fascista, W.B. Yeats, o centro não vai aguentar.

Sobre os autores

ERI

é doutorando no Departamento de História da Ciência em Harvard.K BAKER